Para los cabalistas de Gerona, y concretamente para Nachmanides, la primera palabra del Génesis, Bereshit, “Al Principio” o “Al Comienzo”, alude a la sefirah Hokhmah, la Sabiduría. “Al Principio creó Dios los cielos y la tierra”, dice el versículo completo, es decir, que toda la arquitectura cósmica, constituida por los cielos y la tierra, fue concebida por Dios en su Sabiduría. Es así que en los Proverbios se explica ese versículo del Génesis, y acerca de la Sabiduría puede leerse:

Yavé me poseyó al Principio de sus caminos, antes de sus obras, desde antiguo. / Desde la eternidad fui yo establecida; desde los orígenes, antes que la tierra fuese. / Antes que los abismos fui engendrada yo; antes que fuesen las fuentes de abundantes aguas; / Antes que los montes fuesen cimentados, antes que los collados fui yo concebida. / Antes que hiciese la tierra, ni los campos, ni el polvo primero de la tierra. / Cuando afirmó los cielos allí estaba yo; cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo. / Cuando condensó las nubes en lo alto, cuando daba fuerza a las fuentes del abismo. / Cuando fijó sus términos al mar para que las aguas no traspasasen sus linderos. Cuando echó los cimientos de la tierra. / Estaba yo con Él como arquitecto, siendo siempre su delicia, solazándome ante Él en todo tiempo; / Recreándome en el orbe de la tierra, siendo mis delicias los hijos de los hombres.

Por este hermoso y profundo texto vemos que la Sabiduría, Hokhmah, aparece como la auténtica piedra angular de la Creación. Además, de ella, en tanto que Palabra que difunde la Luz oculta en el Pensamiento (en Kether), emana la manifestación entera, y en ella se concentra cuando finalizan sus ciclos. La expresión Fiat Lux (“Hágase la Luz”) que aparece en los primeros versículos del Génesis, y con la que da comienzo la obra creativa, designa precisamente la primera Palabra emanada del Pensamiento de Dios.

Ahora bien, ¿con qué instrumento, si así pudiera decirse, creó Dios los cielos y la tierra al Principio, en su Sabiduría? Ese instrumento es su Inteligencia, simbolizada por ese compás que “traza un círculo sobre la faz del abismo”, midiendo y estableciendo, por tanto, el orden cósmico en el seno del caos primordial. La Inteligencia divina es nombrada Binah, que es la tercera sefirah, quedando así establecidas las tres primeras sefiroth del Árbol de la Vida, del que más adelante hablaremos. Esta sefirah, Binah, no es distinta de Hokhmah, y por emplear una imagen muy utilizada por los cabalistas, ella es como el propio “espejo” donde Hokhmah, la Sabiduría, se contempla y refleja. La tercera sefirah, la Inteligencia, representa así la substancia receptiva de Dios, siendo penetrada y fecundada permanentemente por el influjo de la Sabiduría y la Palabra generadora, y desde donde ésta se irradia dando lugar al plano de la Creación. La manifestación cósmica es entonces la obra de la Sabiduría de Dios, y la Cábala, al describir este proceso cosmogónico como una emanación de los principios, se convierte en una verdadera “teosofía”, palabra que quiere decir exactamente “Sabiduría (Sofía) de Dios (Teo). El cabalista es, pues, un teósofo, un “sabio de Dios” que colabora conscientemente con Él en la obra de la Creación.

Un texto de los cabalistas de Gerona describe ese proceso vivido en el seno de la Unidad divina, y a través del cual ésta se da a conocer en la multiplicidad de lo manifestado:

Antes de que Dios creara el mundo, él estaba solo con su nombre, y su nombre es equivalente a su Sabiduría. Y en su Sabiduría, todas las cosas estaban mezcladas unas con otras y todas las esencias ocultas, porque Él aún no las había sacado de la potencia a la realidad, como un árbol en la potencia del cual el fruto está ya allí, pero aún no ha salido. Cuando él hubo considerado la Sabiduría, transforma lo que estaba en la raíz en montañas y divide los ríos, es decir: extrae de la Sabiduría todas las esencias que estaban ocultas y las pone al día por medio de su Binah”. Es por medio de la Inteligencia divina, que es una sola con la Palabra y el Pensamiento oculto en Kether (la Unidad), que se produce, gracias al principio de diferenciación y discernimiento que en ella reside, el pasaje de lo inmanifestado a lo manifestado, de la Unidad a la multiplicidad, de la potencia al acto, que es la realidad cósmica tejida por las restantes siete sefiroth, llamadas precisamente de “construcción o de edificación cósmica.

Las esencias a las que el texto se refiere, no son otras que los arquetipos, los que, como su propia palabra indica, representan los “modelos del principio” con los que la Creación es permanentemente edificada. A todo esto alude también este otro versículo de los Proverbios:

La Sabiduría ha edificado (con la Inteligencia) su casa (la arquitectura cósmica), y labró sus siete columnas.

Hemos de decir que el siete es considerado en todas las tradiciones sagradas un número cosmogónico. Es el número de los planetas visibles al ojo humano; es el número de días con el que Dios creó el mundo (los seis y el último de “descanso”), y es el número central de la cruz tridimensional cuya irradiación determina las direcciones del espacio, y con ellas toda la extensión como un símbolo del propio desarrollo de la manifestación universal tomada en su conjunto.

Para la Cábala, las tres sefiroth supremas, Kether (la Corona), Hokhmah (Sabiduría) y Binah (Inteligencia) constituyen el Arich Anpim, el Gran Rostro o Macroposopos, que se refleja en el Zeir Anpim, el Pequeño Rostro o Microposopos, constituido por las siete sefiroth de construcción: Hesed (Clemencia o Misericordia), Gueburah (Rigor, también llamado Din, Juicio), Tifereth (Belleza), Netsah (Victoria), Hod (Gloria), Yesod (Fundamento), y finalmente Malkhuth (el Reino), y que es propiamente el universo visible y material, expresión concreta de las energías invisibles que lo conforman.

La profundización en el estudio de la década sefirótica constituye la mayor parte de la obra de los cabalistas de Gerona, y muy especialmente en la de Azriel, ben Ezra, Jacob ben Sheshet y Nachmanides, (conocido también por el nombre catalán de Bonastruc de Saporta), todos ellos herederos más o menos directos de Isaac el Ciego, e insignes representantes de la “edad de oro” de la Cábala. Los cabalistas de Gerona forman un grupo fuertemente cohesionado, aunque cada uno aporta un sello propio, una particular visión sobre la naturaleza de los atributos divinos y en general sobre todo el conjunto de la doctrina tradicional, sin que ello suponga, desde luego, disparidad ni contradicción alguna en cuanto al fondo de dicha doctrina, que es una sola. Sencillamente ellos aportan el resultado de sus investigaciones y experiencias en el camino del Conocimiento, lo que enriquece la Cábala y propicia en gran medida su extraordinario resurgimiento. Gerona llega a ser el centro por excelencia de la Cábala, el lugar donde convergen las distintas corrientes del resto de la península y del sur de Francia.

El círculo de Gerona difunde la Cábala a través de una producción literaria hasta entonces desconocida, teniendo en cuenta la reserva que a este respecto siempre mantuvieron los rabinos y maestros. De algún modo la Cábala se “exterioriza”, lo que no quiere decir que se “vulgarice”, pues su contenido esotérico permanece intacto e inaccesible a todos aquellos que se limitan al sentido literal de la tradición, lo que les impide penetrar en su núcleo. A este respecto, conviene señalar que el lenguaje simbólico empleado por los cabalistas constituye en sí mismo un código que sólo puede ser descifrado y comprendido por los integrantes de la cadena iniciática y esotérica.

La difusión de la Cábala también se realiza a través de una rica producción iconográfica. Las variadas imágenes y esquemas simbólicos empleados por los cabalistas son un perfecto complemento visual para vehicular la enseñanza. De entre esos esquemas destaca el “Árbol de la Vida”, cuyas ramas y frutos no son otros que las diez sefiroth. La imagen del árbol (común a todas las tradiciones en tanto que símbolo del eje cósmico que une la tierra con el cielo), aparece ya en el Bahir, en el que se lee: “Todas las potencias divinas (las sefiroth) forman una sucesión de planos y son como un árbol”. Se trata, por tanto, de una imagen simbólica de la estructura del cosmos y de la Existencia Universal considerada en todo su conjunto, cumpliendo así, junto a los textos sagrados, un papel didáctico que permite acceder a su comprensión, lo que es igual a decir a su identificación con el modelo cósmico a partir de la práctica de su ritualización, esto es, de su efectiva realización.

En el diseño más conocido del Árbol de la Vida cabalístico, aparecen tres columnas o pilares: uno de esos pilares es central con respecto a los otros dos, que están a derecha e izquierda del mismo. El pilar de la derecha, en el que se disponen de manera jerarquizada las sefiroth Hokhmah, Hesed y Netsah, es llamado el pilar de la Misericordia o de la Gracia. A su vez el de la izquierda, formado por las sefiroth Binah, Gueburah y Hod, lleva por nombre el pilar de la Justicia o del Rigor. Y por último, el pilar del medio se denomina del Equilibrio pues en él se sintetizan y neutralizan armónicamente las energías aparentemente opuestas y contrarias de las sefiroth de los pilares de la Misericordia y del Rigor. Al pilar del Equilibrio pertenecen las sefiroth Kether, Tifereth, Yesod y Malkhuth, pilar o columna que es considerado como el eje por el que descienden al mundo de la realidad sensible y concreta (representado por la sefirah Malkhuth) los efluvios emanados de toda la jerarquía sefirótica, estableciéndose así la unión del cielo y de la tierra, y posibilitando por tanto la comunicación entre los mundos superiores e inferiores.

Esa estructura jerarquizada está dividida en cuatro niveles, cada uno de los cuales se corresponde con un mundo o plano de realidad de la Existencia Universal. El plano más elevado y también más sutil se denomina “mundo de las emanaciones” (Olam ha Atsiluth), plano de la realidad arquetípica u ontológica comprendido por las sefiroth Kether, Hokhmah y Binah. El plano inmediatamente inferior es llamado “mundo de las creaciones” (Olam ha Beriyah), en donde comienza, como su propio nombre indica, la obra de la creación cósmica a nivel de los prototipos informales o “ideas”, en el sentido como lo entendían Platón y su escuela. El plano de Beriyah es el alma superior, y a él corresponden las sefiroth Hesed, Gueburah y Tifereth, siendo esta última el corazón y el centro mismo del Árbol de la Vida. A continuación viene el “mundo de las formaciones” (Olam ha Yetsirah), que es el plano del alma inferior (la psiqué sublunar) y del laberinto y las pruebas iniciáticas, en donde las ideas prototípicas toman formas mentales y simbólicas, permitiendo el desarrollo de la imaginación creadora en conformidad con dichas ideas, lo que posibilita la salida del laberinto y el acceso a un mundo nuevo y regenerado. A Yetsirah pertenecen las sefiroth Netsah, Hod y Yesod. Y por último está el “mundo de la concreción” (Olam ha Asiyah), que es el cosmos en su aspecto material tal cual es percibido por los sentidos corporales. A este plano le corresponde únicamente la sefirah Malkhuth. Según esta división cuaternaria revelada por el modelo del Árbol cabalístico la realidad de las cosas, y también de nosotros mismos, puede ser encarada a cuatro niveles de lectura: una lectura metafísica (plano de Atsiluth), una lectura simbólica o sintética (plano de Beriyah), una lectura alegórica (plano de Yetsirah), y por último una lectura literal (plano de Asiyah). Si a esto le añadimos que cada plano contiene a su vez un Árbol entero, la posibilidad de lecturas se amplía y enriquece, apareciendo así un tejido de relaciones y correspondencias entre los distintos planos que nos hablan de la estructura cósmica como una totalidad perfectamente ensamblada a la que nada le falta porque todo lo incluye dentro de ella. Poniendo un ejemplo, y utilizando el simbolismo arquitectónico, podríamos ver en el “trazado director” de un templo (en el que se inscribe el edificio entero), lo que sería el Árbol más alto (el situado en el plano de Atsiluth) con respecto a los distintos Árboles y planos, que constituirían progresivamente los “trazados reguladores” (los módulos o medidas) que organizan la trama de toda la construcción, dentro de la cual se sitúan y disponen los diferentes elementos arquitectónicos que completan y configuran la totalidad de dicha construcción. El templo, como el cosmos, es uno solo (una unidad), pero organizado de manera jerárquica, lo que hace posible que sea.

Por otro lado, no estaría de más señalar que en la iconografía esotérica cristiana de esa misma época (hablamos de finales del siglo XIII y principios del XIV) se observa una cierta influencia de la Cábala, como es el caso del código simbólico del Tarot, que si bien es de origen egipcio (se dice que fue donado a los hombres por el dios Thot-Hermes), fue sin embargo en la Edad Media occidental donde acabó de diseñarse tal cual lo conocemos hoy en día, y ello gracias a la labor de maestros herméticos y alquimistas que sin duda poseían conocimientos cabalísticos. Las 22 cartas del Tarot son también las 22 letras del alfabeto hebreo, lo cual es muy evidente, pues a cada carta se le asigna una letra de dicho alfabeto, conformando, mediante las múltiples combinaciones y relaciones que se dan entre ellas, un lenguaje igualmente revelador del orden cósmico puesto en correspondencia con el propio proceso iniciático y espiritual.

Pero volviendo a esa primera mitad del siglo XIII y al círculo de los primeros cabalistas de Gerona, tal vez sea en las obras de Azriel, ben Ezra y Jacob ben Sheshet, en donde más se destaca ese aspecto didáctico de la enseñanza. El primero, Azriel, escribió numerosos tratados siguiendo esa intención, y entre los que destaca uno denominado “Explicación de las diez sefiroth”. En este tratado, confeccionado a modo de preguntas y respuestas, Azriel traza un cuadro de correspondencias entre las sefiroth y los diez primeros números. No en vano la palabra sefirah quiere decir “número”, o “numeración”, pero el número entendido no como cifra, o como sinónimo de mera cantidad, sino como una idea-fuerza que manifiesta, al igual que las sefiroth, los atributos y cualidades creadoras del Ser Universal. La similitud que esta concepción tiene con lo expuesto por el neo-platonismo y por la antigua escuela pitagórica, es desde luego muy evidente para que pase desapercibida. De hecho, Azriel ha pasado por ser el más “neo-platónico” de todos los cabalistas, lo que no es de extrañar teniendo en cuenta que él fue, junto a ben Ezra y ben Sheshet, uno de los más directos discípulos de Isaac el Ciego.

Esta identidad entre las energías sefiróticas y las numéricas se encuentra ya en el Sefer Yetsirah, en donde la descripción de la cosmogonía reposa en las correspondencias entre la década sefirótica y la numérica. El número diez es un símbolo de la totalidad, pues no hay más números que los que componen la década, como tampoco existen más sefiroth que las diez que emanan de la Unidad divina. Así es señalado en el Yetsirah, en cuyo primer capítulo puede leerse: “Diez sefiroth belima (cerrados y completos), diez y no nueve, diez y no once. Comprende por Sabiduría, instrúyete por Inteligencia. Examínalos y escruta a partir de ellos”. Los nombres divinos y los números son las middoth, esto es, las “medidas” con las que Dios organiza la arquitectura cósmica. De ahí la denominación de Gran Arquitecto del Universo con la que los cabalistas designan a Dios en su aspecto de creador de los mundos. A esas medidas arquetípicas y legisladoras del orden cósmico alude G. Scholem cuando afirma que: “El mundo secreto de la divinidad es un mundo de lenguaje, un mundo de nombres divinos que se despliegan (y ordenan) según sus propias leyes”.

Para Azriel, y para todo el círculo de Gerona, la emanación creadora que brota incesantemente de las tres primeras sefiroth es “la fuerza del Ain Sof (el Infinito), en lo finito”. Ain, el Dios incognoscible y trascendente se revela en Ani (Yo), que es el Ser Universal, o Dios como inmanencia creadora. Para Azriel, Dios es considerado como el Infinito impersonal, Ain, y el Infinito personificado, Ani, que es propiamente el principio de la Creación. Esta idea está ya presente en el Yetsirah, la obra germen de la Cábala, en donde se dice: “Él hizo de su nada su ser, y no ha dicho: él hizo el ser de nada. Esto nos enseña que la nada es el ser y que el ser es la nada”.

Refiriéndose sin duda a este texto, y conjugándolo con “la creación ex nihilo” o “la creación a partir de nada” de los filósofos neo-platónicos, Azriel señala por su parte: “Si alguien te pregunta: ¿qué es Dios?, responde: aquel al que nada le falta. Si te pregunta: ¿existe alguna cosa fuera de Él?, responde: nada existe fuera de Él. Si te pregunta: ¿cómo saca su ser de nada, teniendo en cuenta la gran diferencia entre ser y nada?, responde: aquel que saca su ser de nada, por este hecho nada le falta, porque el ser está en la nada a la manera de la nada, y la nada está en el ser a la manera del ser”. De esta manera, el Ser universal es el No-Ser afirmado (como el número uno es el cero afirmado), pues a partir de esa afirmación del Sí mismo se despliegan todas las posibilidades de manifestación incluidas en Él, desde las más sutiles hasta las más groseras o materializadas, y totalizadas tanto en la década sefirótica como en la numérica. Pues bien, el hombre es todo eso, pero en Sí mismo, en su esencia, nada de eso es, pues también “hay” posibilidades de no-manifestación que no se manifestarán jamás, y uno, es decir el Ser, “es” más eso que ninguno de sus reflejos manifestados, completamente ilusorios ante la tremenda majestad de lo Innombrable.

Para ilustrar esta transformación producida en el seno del Dios incognoscible que se da a conocer mediante sus atributos, Azriel utiliza la teoría de la Tsim-Tsum, ya vislumbrada por Isaac el Ciego y los cabalistas provenzales, y que será particularmente desarrollada por Isaac Luria y su escuela en el Safed del siglo XVI. Esta teoría alude a la máxima “contracción”, “restricción”, “retracción” o “concentración” que Dios opera en sí mismo para dar lugar a un “vacío” en donde tiene lugar la expansión cósmica. “Por medio de este lenguaje simbólico, señala Leo Schaya, la Cábala trata de expresar la génesis misteriosa del mundo finito (del cosmos) en medio del infinito (del Ain Sof)”; o como también dice Scholem: “La transformación de la nada en ser es un acontecimiento que sucede en Dios mismo”. Y para Azriel esa transformación es “el acto por el cual la Sabiduría divina se manifiesta”.

Todo ello nos da a entender que la Creación no ocurre, por así decir, “fuera” de Dios, sino que ella se desarrolla y sucede, esto es, se afirma, dentro de la “ilimitada plenitud” de su No-Ser. “El mundo subsiste por (o en) el misterio”, se lee en el “Libro del Esplendor”, el Zohar, es decir, que es gracias a lo que el mundo tiene de inefable que éste existe y posee toda su realidad. Es lo mismo que afirma Lao-Tse en el Tao-Te-King:

“Treinta rayos convergen en el círculo de la rueda/ y por el espacio que hay entre ellos/ es donde reside la utilidad de la rueda/ La arcilla se trabaja en forma de vasos/ y en el vacío reside la utilidad de ellos/ Se abren puertas y ventanas en las paredes de una casa/ y por los espacios vacíos es que podemos utilizarla/ Así de la no-existencia viene la utilidad y de la existencia la posesión”.

No existe, por tanto, una discontinuidad o una separación, entre Dios y su manifestación, como tampoco la hay entre el carbón y la llama a la que alimenta, por utilizar una imagen muy gráfica de los cabalistas. Lo infinito se interpenetra con lo finito, y las “puertas” por las cuales ambos se comunican son las sefiroth, los diez nombres o atributos creadores de Dios. Estos aparecen así como entidades intermediarias que permiten que esa comunicación sea una permanente realidad para el hombre que busca retornar a la Unidad de su origen. Leemos en el Zohar: “El Misterio de los Misterios no es sino imperfectamente precisable. De sus obras nosotros alcanzamos una débil comprensión de su ser. Dios es el ser infinito, y no se debe mirar ni como el conjunto de todos los otros seres, ni como la suma total de sus atributos propios. No obstante, sin los atributos y los beneficios que nosotros recibimos de ellos no seríamos capaces de comprenderlo o conocerlo”.

En ese retorno al “Uno sin Segundo” las sefiroth representan, pues, los grados o etapas en la escala de la evolución espiritual. De esta manera, la estructura cósmica, que resulta de los vínculos establecidos entre las distintas energías sefiróticas, deviene la propia estructura del “viaje” interior hacia el Conocimiento que realiza el cabalista, peregrino de una geografía sagrada e invisible. Esto nos hace recordar de nuevo que el hombre constituye una perfecta síntesis de la vida universal, que el cosmos entero, en sus diferentes planos y niveles, está dentro de él. El Adam Kadmon, el Hombre Celeste y Universal, se refleja en el Adán terrestre e individualizado, es decir, en cada uno de nosotros, y gracias a ese reflejo, de su negación, es que el hombre (Adán) puede retornar a su origen y realidad primigenia.

Según esta idea, común al hermetismo y a todas las culturas tradicionales, el universo es considerado como un hombre grande, y el hombre como un universo en pequeño. Por lo tanto, en las correspondencias y analogías simbólicas existentes entre uno y otro, tiene el cabalista su principal fuente de investigación y estudio, y con ellas son con las que se maneja en su viaje interior. El conocimiento de sí mismo le lleva paralelamente al conocimiento del universo: uno y otro son un solo y único conocimiento. Así, pues, para el cabalista la creación del mundo constituye una revelación permanente de la Sabiduría divina, de la que se dice en el libro de los Salmos “que todo lo hizo en número, peso y medida”. Nada hay que quitar ni añadir a lo que ya fue dispuesto “en el Principio”, un Principio que para el cabalista está ocurriendo permanentemente, de ahí la posibilidad de que la salvación y el viaje de retorno a la Unidad sea una realidad siempre presente. En el descenso por los “canales” y “senderos” que vinculan entre sí la jerarquía sefirótica, la Sabiduría penetra en el corazón del hombre que la invoca, fecundándolo, esto es, provocando la re-conversión o la re-orientación de todo su ser. A dicha re-orientación se refiere, como ya dijimos, el término kavaná.

A este respecto, la expresión “elevación de la kavaná”, indica precisamente que la dirección de la voluntad humana se orienta en sentido vertical, liberándola de sus servidumbres horizontales y terrestres. Profundizando más en el significado de la kavaná, podría decirse que ella consiste en la concentración interior y la meditación que acompaña el estudio de los símbolos y textos sagrados, en la plegaria y en la práctica de los mandamientos, las cuales representan las tres principales facetas de la vida espiritual del cabalista.

Los maestros de Gerona desarrollan particularmente el concepto de la kavaná, e insisten en la necesidad de cumplir con estos tres preceptos, pues no son otra cosa que la disciplina y el método que acompañan y coadyuvan a la comprensión de la doctrina. Todo esto, en realidad, constituye el Rito por excelencia, es decir, y como ya dijimos, de la efectiva (y gradual) realización de lo que el intelecto percibe directamente de los principios y las realidades superiores, de las sefiroth o “medidas” divinas, las que determinan el orden y la armonía de todas las cosas en correspondencia con el orden y la armonía universal. Mediante esa concentración interior, mediante ese volver hacia el Sí mismo, el alma humana se purifica de sus errores y accede a la realidad de lo sagrado, iniciando así su ascenso por los estados del Ser Universal, que son los grados del Conocimiento. Esto es lo que describe Ibn Gabirol en su poema “Fuente de Vida”:

Si la Sabiduría tiene poca importancia para vosotros, vosotros sois poca cosa para ella,

Si ella se os cierra, es que vuestro corazón está cerrado a ella; yo abriré de ella sus cofres.

¿Cómo puedo dejar a la Sabiduría, cuando el espíritu de Dios ha consagrado la alianza entre ella y yo?

¿Cómo puede la Sabiduría dejarme, cuando es una madre para mí, y yo soy la luz (el hijo) de su vejez?

Mientras viva, elevaré mi alma a fin de situar su morada por encima de las nubes, pues me ha hecho jurar que no descansara hasta haber alcanzado la morada de su dueño.

La misma idea encontramos en este otro pasaje del Zohar, hablando de la Torah (la Ley, la Doctrina, la Sabiduría) se dice:

En efecto, la Torah deja salir una palabra de su cofre, y ésta aparece por un momento y se oculta enseguida. Y en cualquier momento y lugar en que salga de su cofre y se vuelva a esconder con rapidez, lo hace tan sólo para aquellos que la conocen y están habituados a ella. Porque la Torah es como una amada hermosa y bien proporcionada que se oculta en un recóndito aposento de su palacio. Tiene un único amante –cuya existencia todo el mundo ignora- que permanece escondido. Por amor a ella merodea el amante continuamente ante la puerta de su morada y deja vagar sus ojos (buscándola) en todas direcciones. Ella sabe que el amado está constantemente alrededor de la puerta de su morada. ¿Qué hacer? Entreabre ligeramente la puerta en el escondido aposento donde se encuentra, desvela por un instante su rostro al amado e inmediatamente lo oculta otra vez. Todos los que quizá pudieran estar junto al amado nada verían ni percibirían. Únicamente él lo ve, y su interior, su corazón y su alma van en pos de ella, y sabe que por su amor la amada se ha manifestado un instante y ha ardido en su amor. Lo mismo ocurre con la palabra de la Torah. Sólo se revela a quien la ama[5].

El encuentro con esa realidad, y su entrega total a ella, está simbolizado por las palabras con las que da comienzo el “Cantar de los Cantares” de Salomón: “Que me bese con los besos de su boca”. Abraham ben Ezra, que hizo un importante comentario al “Cantar de los Cantares”, interpreta esas palabras de la siguiente manera: “El ‘beso’ simboliza la delectación cuyas causas son la conjunción del alma con la fuente de vida y el acrecentamiento del Espíritu”. Para ben Ezra, esa conjunción se identifica con la devekuth, con la “adhesión” a Dios, que el cabalista vive como una  comunión del alma con el Espíritu, y que en cierto modo es semejante a la “unión mística” del Cristianismo.

El fin de la kavaná, de la concentración interior, es lograr ese estado de adhesión y de conjunción del pensamiento y la voluntad del hombre con el Pensamiento y la Voluntad de Dios. En un antiguo texto puede leerse en qué consiste dicho estado: “Haz de Su voluntad tu voluntad, a fin de que Él haga de tu voluntad Su voluntad”. La voluntad y todas las facultades del ser humano no desaparecen, sino que por el contrario ellas se “transmutan” y se “transforman” al contacto con la realidad superior. Por esto mismo, la adhesión también puede verse como una “alianza” por medio de la cual el hombre se “liga” o “enlaza” con su Principio Supremo y permanece en relación permanente con él, convirtiéndose así en el intérprete de su Voluntad. El cabalista, el hombre de Conocimiento, aparece entonces como un auténtico intermediario entre el “mundo de arriba” y el “mundo de abajo”, entre el cielo y la tierra, pues su naturaleza participa de ambos a la vez. A este respecto, en su obra “Puertas de Luz” Gikatila señala: “haciendo reinar la armonía entre todas las cosas es como se encuentra cada una en su lugar, de manera que ellas cohabitan las unas con las otras sin dificultades ni ruptura, y el justo hace que en ese momento (en él) Dios sea verdaderamente uno”.

Según ben Ezra pone de manifiesto en su Comentario, el “Cantar de los Cantares” trata todo él de esa alianza, descrita con el lenguaje emotivo de la poesía amorosa, tan característica de los pueblos semitas. De más está decir, por otro lado, la influencia que el “Cantar” ejerció en la literatura esotérica de la Edad Media y del Renacimiento, y muy especialmente en aquella que como en el “Cantar” de Salomón también se transmitían conocimientos de orden transcendente bajo el lenguaje de la poética y del amor cortés. Es el caso del poema hermético El Romance de la Rosa, escrito por Guillermo de Lorris y Juan de Meung en pleno siglo XIII. Ese lenguaje también lo encontramos en las obras de Dante La Vita Nuova y el Convivio (el “Banquete”), y también en El Decameron de Boccaccio, dándose la circunstancia de que ambos poetas pertenecían a la organización iniciática llamada precisamente “Los Fieles de Amor”. En la literatura de las Órdenes de Caballería encontramos, también, la presencia del amor como elemento constitutivo y principal del ideal caballeresco, pues su energía (que tiende a conciliar opuestos) es el fuego que alimenta y promueve la búsqueda de la Dama celeste, la que no es otra que el Alma superior. Y por supuesto, a ese amor es al que cantaron los juglares y vates que recorrían todos los caminos de la Cristiandad evocando y transmitiendo a los cortesanos y al pueblo la realidad de una memoria mítica y simbólica. Tampoco queremos olvidarnos de los grandes místicos como San Bernardo, y de Ruysbroek el Admirable. Y cómo no hablar, ya que mencionamos a los místicos, de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz, ambos descendientes de judíos conversos, que vivieron en esa España del “Siglo de Oro” que aunque ya desgajada culturalmente de la presencia de su elemento semítico y oriental, lo continuó empero conservando en lo más oculto de ella misma.

En el “Cantar de los Cantares” el encuentro de la novia y del novio, de la esposa y del esposo, ejemplifican esa unión íntima del alma con el espíritu, esto es, su “casamiento” o sus “bodas alquímicas”. Por ello, las expresiones y parábolas empleadas por Salomón para describir ese “matrimonio sagrado”, esa hierogamia, tienen para ben Ezra y sus compañeros del círculo de Gerona, una significación esotérica, y por consiguiente un sentido fundamentalmente simbólico y metafísico, además del literal y alegórico. Así, el versículo: “Mejores son que el vino tus amores” que la esposa dirige al esposo, ben Ezra lo interpreta de la siguiente manera: “Porque tus amores son para mí iluminación salida de la Sabiduría”; o este otro: “El Rey me ha introducido en sus mansiones”, que ben Ezra comenta así: “Su voluntad es que yo me eleve y penetre en sus mansiones íntimas por la vía de sus senderos, que son treinta y dos”.

Con el número de esos senderos ben Ezra está aludiendo directamente al Árbol de la Vida sefirótico, que efectivamente es recorrido por treinta y dos vías o canales, resultado de la suma de las diez sefiroth y las veintidós letras del alfabeto sagrado, llamadas de “fundamento”. Se trata de los “treinta y dos misteriosos senderos de la Sabiduría” de que se habla en el Sefer Yetsirah. En realidad, todo el “Cantar” es una invocación a la Sabiduría, lo que incluye también una alabanza a la obra de la Creación, de ella nacida y constantemente renovada. En este sentido, la alianza de que antes hablábamos es también una comunión con el cosmos entero, con las leyes y energías ordenadoras que permanentemente lo recrean y conforman.

El Comentario de ben Ezra abunda en esta idea, y además nos da a entender que el “Cantar” todo entero habla de las sucesivas “alianzas” que a lo largo de la historia la comunidad de Israel ha mantenido y sellado con el “Santo de los Santos”. Por tanto, los senderos que el cabalista recorre por su mundo interior son también los de la propia historia sagrada de su tradición, la que vive de manera simbólica y mítica, es decir, como acontecimientos ejemplares que no tan sólo forman parte de un pasado que ocurrió, sino que está ocurriendo constantemente, pues en el fondo dichos acontecimientos forman parte constitutiva y esencial del proceso mismo de la realización espiritual. A nuestro entender, esto es lo que se desprende de un pasaje del “Libro del Esplendor”, el Zohar, escrito medio siglo más tarde que el Comentario de ben Ezra, y con el cual finalizamos:

En el ‘Cantar de los Cantares’ nosotros hallamos el resumen de toda la historia de Israel. Pues este canto contiene en forma concentrada el resumen de: todas las obras de la Creación; el misterio de los Patriarcas; el exilio de Israel en Egipto; la liberación de Israel de Egipto y su canto en el paso del Mar Rojo; el Decálogo y la revelación del Monte Sinaí; la estancia de Israel en el desierto; la entrada de Israel en Tierra Santa y la construcción del Templo; la dispersión de Israel entre las naciones y su salvación; el misterio del Santo Nombre. Y, finalmente, la resurrección de los muertos y los acontecimientos hasta el día que es ‘Sábado del Señor’ (el Jubileo).

Este canto abarca todo lo que existe, todo lo que ha existido y lo que continuará existiendo.

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NOTA